Historia de la Filosofía - Capítulo 19 - El Renacimiento (siglos XV y XVI)

Escrito por Augusto Klappenbach Minotti|07 de Noviembre de 2010

Después de la crisis del siglo XIV, Europa está otra vez en condiciones de intentar una nueva aventura cultural. De esa crisis ha quedado como herencia para el futuro una actitud de cuestionamiento de los grandes sistemas teológicos medievales que va a dejar un espacio libre para intentar nuevos caminos artísticos y filosóficos, así como un interés naciente por comprender este mundo en el que vivimos, interés que se expresa sobre todo en los rudimentos de una nueva ciencia.

Se suceden en esta época una multitud de acontecimientos capaces cada uno de ellos de sacudir profundamente el modo de vida medieval. Constantinopla cae en poder de los turcos (1453), lo cual provoca que muchos intelectuales de Oriente emigren a Italia, llevando con ellos la lengua y la cultura griega. La invención de la brújula permite un desarrollo importante de la navegación, que entre otras consecuencias hacen posible la expansión marítima y comercial de Europa y el descubrimiento de América (1492). La utilización de la pólvora influye en la decadencia de la antigua nobleza, cuyos castillos comienzan a caer bajo las balas del cañón, facilitando así el dominio de las monarquías autoritarias que reinan en los nacientes estados nacionales y que reemplazan el poder disperso de los nobles de la Edad Media. La invención de la imprenta ayuda a difundir la cultura y favorece la Reforma religiosa al facilitar a los creyentes el acceso al texto de la Biblia. Desde el punto de vista económico empieza a surgir una nueva clase, la burguesía, que carece de títulos nobiliarios pero posee abundantes recursos financieros a los que deben recurrir los mismos reyes para financiar sus guerras y sus cortes: no faltará mucho para que esta clase comience a adquirir poder político. Se comienza a preparar la Revolución Francesa y el capitalismo moderno. Todo ello sin contar la revolución científica, de la que nos ocuparemos más adelante.

El Renacimiento toma su nombre de la vuelta a la cultura clásica greco-romana que se produce en estos siglos, superando una Edad Media que se consideraba oscurantista y bárbara. Pero esta afirmación es demasiado simplista. Es verdad que en el siglo XV y XVI la cultura de buena parte de Europa alcanza en poco tiempo un grado de refinamiento que no conoció en los siglos pasados con una nueva interpretación de la época clásica. Pero el corte no es tan claro como parece. En muchos sentidos el Renacimiento es una prolongación de la Edad Media, y en el siglo XVI se produce en muchos lugares un retroceso con respecto a la apertura del siglo anterior. La Inquisición, por ejemplo, es especialmente activa en esta época y a más de un renacentista le costó el cuello su búsqueda de novedades. Más que un florecimiento general de la cultura, el Renacimiento constituye un campo de batalla entre una cultura que no quiere morir y una nueva forma de vida que se abre paso trabajosamente. Y ello no del mismo modo en todas partes: el Renacimiento pleno, sobre todo desde el punto de vista artístico, se produce en Italia, y se contagia en diversa medida y con distinto ritmo al resto de Europa.

Sin embargo, y teniendo en cuenta estas restricciones, se pueden señalar algunas características comunes de estos nuevos tiempos. Quizás la más importante sea el descubrimiento que el ser humano hace de sí mismo: el hombre empieza a mirar su propia realidad, a valorar lo humano por su propio valor y no por ser el resultado de la creación divina. “El hombre es un Dios humano”, decía el Cardenal de Cusa. El humanismo renacentista intenta lograr un nuevo ideal humano, un modelo de hombre adecuado a los nuevos tiempos. Y así como los teólogos medievales habían recurrido a los viejos griegos en busca de inspiración para su pensamiento, los renacentistas hacen lo mismo, aunque con resultados muy distintos.

El hombre del Renacimiento redescubre su cuerpo, que la Edad Media había expulsado de su cultura, se interesa por el mundo que habita y las leyes que lo rigen y toma conciencia de su poder frente a él. Donde más se nota este nuevo humanismo es en las artes plásticas. La diferencia con el arte medieval no radica en el talento de los pintores y escultores, sino en la diferente intención de los artistas. Mientras la representación del cuerpo humano en la Edad Media era sólo un pretexto para expresar la trascendencia divina, en el Renacimiento la representación del cuerpo, frecuentemente desnudo, forma parte de ese interés por lo humano que se expresa en todo el arte de esta época. Se introduce la perspectiva en la pintura, que constituye una afirmación de que toda la realidad se somete al punto de vista de quien la representa. La naturaleza empieza a intervenir en el arte y no sólo como fondo sino con una reproducción muy cuidadosa de sus características. En definitiva, el artista del Renacimiento mira al mundo que le rodea, mientras que el medieval lo consideraba sólo un reflejo de una realidad trascendente. Y lo mismo sucede en la música, la poesía o la literatura.

No hay que pensar, sin embargo, que el Renacimiento deja de interesarse por la religión. La mayor parte del arte de esta época es arte religioso y el ateísmo aún no ha aparecido en la escena intelectual. La diferencia con los siglos anteriores radica en que se trata de una religiosidad distinta: se valora el mundo considerando que en él resplandece la obra de Dios, mientras que en el arte medieval se miraba la tierra como un mero peldaño para ascender hasta la trascendencia. Las posturas panteístas, de las que hablaremos luego, expresan esta concepción renacentista que considera el mundo como un ser divino, y por lo tanto valioso en sí mismo.

Sin embargo, no son estos siglos especialmente fecundos para la Filosofía, aunque no faltan pensadores interesantes. Buena parte del pensamiento filosófico de la época se dedicó a comentar a Platón y Aristóteles y a las escuelas helenísticas, ignorando y aun despreciando los movimientos científicos que nacían en esa época y que marcarían más adelante la orientación de la Filosofía. Surgió en esta época el divorcio entre “ciencias” y “letras” que persiste en la actualidad. Tal vez los cambios eran demasiados y demasiado bruscos para que la Filosofía encontrara la necesaria distancia que se necesita para pensar sosegadamente lo que la época exige. Dijo Hegel que la Filosofía es como el búho de Minerva, que alza el vuelo al anochecer, queriendo expresar que el pensamiento filosófico reacciona una vez que la historia ha señalado su camino. Tal vez tenga razón. En cualquier caso, habrá que esperar un poco para que llegue la gran Filosofía moderna.

Mientras esta llega, se pueden señalar algunos autores que hicieron aportaciones interesantes. Nicolás de Cusa (1401-1464), por ejemplo, un filósofo de transición: medieval en sus planteamientos básicos, adelanta sin embargo una visión moderna de la naturaleza que se acerca al panteísmo, afirmando que el universo es infinito, que carece de centro y que la tierra se mueve, todo ello interpretado utilizando símiles matemáticos.

Juan Pico della Mirandola (1463-1494), es el autor de una famosa “Oración por la dignidad del hombre”, que constituye un manifiesto del nuevo humanismo. Pico imagina (siguiendo un texto de Platón) que en el momento de la creación del mundo Dios agotó todos sus dones en las criaturas superiores e inferiores al ser humano, de tal modo que cuando llegó el momento de crear al hombre no le quedaba ya nada que darle. Decide entonces que en lugar de otorgarle una esencia determinada, como a todo lo demás, le concederá la posibilidad de convertirse en lo que él quiera: podrá elevarse hasta convertirse en un ángel o degradarse hasta ser una bestia. Pico adelanta así una concepción del hombre que reaparecerá de otro modo en el existencialismo del siglo XX.
 

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es considerado el creador de la ciencia política, que independiza de la ética a la que había estado unida desde Platón en adelante. También en esta línea de filosofía social, renacen en esta época las utopías o modelos de sociedades perfectas, siguiendo la tradición de La República platónica, como las de Tomás Moro (1480-1535) y Campanella (1568-1639). Giordano Bruno (1548-1600) tuvo, como Tomás Moro que fue decapitado, un destino trágico, ya que terminó quemado en la hoguera por la Inquisición. Aceptó el heliocentrismo de Copérnico, que enseguida veremos, y la infinitud del universo, afirmando además que existen en él otros mundos habitados. Su concepción del universo es claramente panteísta: se trata de un organismo viviente, que no es otra cosa que el despliegue de Dios mismo.

Muchos otros autores se dedicaron a releer a los griegos desde una óptica distinta, renunciando a los sistema teológicos que dominaron la Edad Media y atendiendo a la originalidad del ser humano en el conjunto del universo. Todo ello recibiendo la influencia de los pensadores árabes, que provenían de una cultura mucho más elaborada que la de la Edad Media europea. Pero quizás la influencia decisiva para comprender los siglos que se avecinan hay que buscarla en el profundo cambio que sufre el pensamiento científico desde finales del siglo XIV hasta el siglo XVII, que comentaremos enseguida.

Historia de la Filosofía - Capítulo 17 - Santo Tomas de Aquino (1222-1274)

Escrito por Augusto Klappenbach Minotti|20 de Octubre de 2010

Probablemente no exista en la Historia de la Filosofía otro pensador que haya tenido tanta influencia en la cultura occidental durante tanto tiempo. Y ello porque la doctrina de Santo Tomás fue adoptada siglos después como doctrina oficial de la Iglesia Católica, lo cual trajo consigo que millones de sacerdotes estudiaran textos basados en su obra y transmitieran su pensamiento en innumerables púlpitos y confesionarios de todo el mundo durante cientos de años. Todavía hoy la doctrina moral de la Iglesia sigue muchos de sus criterios.

Santo Tomás fue un intelectual puro: ingresó muy joven en la Orden de los Dominicos y allí permaneció hasta su muerte escribiendo y enseñando y manteniendo no pocos conflictos con la jerarquía eclesiástica de su época. Porque emprendió una tarea quizás más difícil que la de San Agustín, ya que el pensamiento de Aristóteles se aleja más de los dogmas cristianos que el de Platón. Sin embargo, Santo Tomás, como hombre de su tiempo, comprende que la filosofía aristotélica, más pegada a la tierra que el idealismo platónico, es más adecuada para transmitir el mensaje cristiano a una época que comienza a interesarse por el mundo: Santo Tomás intenta superar la distancia que establece el dualismo platónico-agustiniano entre la tierra y el cielo, para integrar la trascendencia en la misma realidad del mundo.Y, como San Agustín, debe comenzar por plantearse el viejo problema de toda filosofía cristiana: la relación entre la razón y la fe. Santo Tomás no va a considerar la razón humana como una mera auxiliar de la fe, ni a la Filosofía como esclava de la Teología. La verdad es una sola, y puede llegarse a ella tanto por la vía de la razón como por el camino de la fe. Ambos métodos son válidos y en principio no necesitan uno del otro. Pero con algunas salvedades: la razón humana puede extraviarse y seguir caminos equivocados, cosa que no sucede con la fe, que es la aceptación de la palabra siempre verdadera de Dios. La fe, por lo tanto, tendrá el papel de una norma negativa con respecto a la razón, indicándole sus desvíos del camino correcto. Existen, además, muchas verdades inalcanzables para la razón, como la Trinidad o la resurrección de Cristo, que sólo podemos conocer por la fe. De tal manera que la razón adquiere una especie de “libertad vigilada” o de autonomía relativa: no necesita de la fe para alcanzar la verdad, pero no puede desvincularse de su tutela ni equipararse con ella. De todas formas, y teniendo en cuenta la época, no cabe duda de que la postura de Santo Tomas implica un paso adelante en lo que Kant va a llamar, cinco siglos después, “la mayoría de edad de la razón”, si bien la razón, tal como la entiende Tomás, es una razón todavía teológica.

Siguiendo los caminos de Aristóteles, a quien llama “el filósofo”, Tomás va a estructurar toda su filosofía partiendo de este mundo contingente y limitado para llegar a través de él a la trascendencia divina. Un enfoque muy distinto a la teología agustiniana, que emprendía el camino contrario: partía de Dios para explicar los reflejos que ha dejado el Creador en el mundo.

Siguiendo este enfoque, son célebres las llamadas “cinco vías” de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios, o más bien para mostrar que la existencia de un Creador es compatible con el recto uso de la razón. Si exceptuamos la cuarta vía, que es de inspiración platónica, las otras demostraciones siguen un camino muy parecido. Se parte de un hecho empírico, de la realidad que percibimos por los sentidos (recordemos que Aristóteles consideraba los sentidos el primer paso del conocimiento). Estos nos muestran que las cosas cambian, que proceden unas de otras, que existen y dejan de existir, que tratan de alcanzar sus fines. A estos datos empíricos se les aplica un principio metafísico, racional, también tomado de Aristóteles: nada puede pasar de la potencia al acto si no es por la acción de otro ser en acto. Por ejemplo: nada puede ser causa de sí mismo, el movimiento de un bastón se explica por la mano que lo mueve, el leño que arde por el fuego que le comunica calor. Esto nos lleva a una cadena de causas y efectos que tiene que terminar necesariamente en una Causa Primera para evitar un proceso en infinito. Esta Causa Primera, que Santo Tomás identifica con Dios, es una versión del Primer Motor de Aristóteles, sólo que convertido ahora en un Dios personal, dotado de inteligencia y voluntad, que conoce, ama y se ocupa del mundo y sus habitantes, a diferencia del motor impersonal del filósofo.

Toda la metafísica de Aristóteles es orientada por Santo Tomás a establecer la diferencia entre Dios y el mundo: Dios no es uno más entre los seres que existen, en él se identifican la esencia (el concepto de Dios) con su existencia real, cosa que no sucede en las criaturas. Dios es el único ser necesario (que existe y no podría no existir) por oposición a todo lo demás, que es contingente (existe, pero podría no existir). Así, el mundo que nos rodea exige a la razón la afirmación de un Ser que es el único que existe plenamente, mientras que todo lo demás es también “potencia” es decir, mera posibilidad de existir.

El mismo camino (de “abajo” a “arriba”) seguirá Santo Tomás en toda su obra filosófica y teológica. El ser humano, por ejemplo, es un compuesto de cuerpo y alma. Pero no se trata de realidades independientes, que puedan existir cada una por sí misma: el alma es la “forma” del cuerpo, lo que hace de él un cuerpo humano, es decir su vida y la sede de sus operaciones superiores, como la inteligencia y la voluntad. Hasta aquí, la misma concepción que Aristóteles. Pero como creyente, Tomás debe afirmar la inmortalidad del alma, cosa que no necesitaba su maestro. Supone así que al llegar la muerte Dios suple la falta de materia y permite que el alma viva separada del cuerpo hasta la resurrección del Juicio Final. Una solución más problemática que la de San Agustín, ya que el dualismo platónico entre alma y cuerpo admitía con más facilidad la separación de ambos elementos.

Su teoría del conocimiento se centra en un problema ampliamente discutido durante la Edad Media: el problema de los universales. ¿Cómo es posible que conozcamos conceptos universales (“el hombre”, “el árbol”) cuando en la realidad sólo existen seres particulares (“este hombre”, “este árbol”)? La solución platónica ya la conocemos: las ideas universales existen en sí mismas. Santo Tomás va seguir el camino aristotélico, afirmando que el conocimiento empieza por la imagen que las cosas dejan en los sentidos (la llama “el fantasma”) sobre la cual actúa el entendimiento despojando a estas imágenes de sus elementos individuales y quedándose con lo que hay en ellas de universal, de propio de su especie (la racionalidad en el hombre, la vida vegetativa en al árbol). De tal modo que los conceptos universales existen en la mente del hombre, pero con un fundamento real en las cosas, que es su forma universal. El resto, lo que corresponde a lo individual, a lo propio de cada individuo, corresponde a la materia concreta que los sentidos pueden mostrarme pero que el entendimiento no puede conocer.

Santo Tomás también sigue a su maestro en su doctrina moral. Como en Aristóteles, la idea fundamental es la de finalidad: el fin del hombre se identifica con su bien, y este fin es la felicidad. Pero también en este tema introduce su enfoque cristiano. Esa felicidad, que se identifica con el cumplimiento de lo que exige la naturaleza humana, no es la vida contemplativa tal como la postulaba el filósofo griego sino la contemplación de Dios, la unión eterna del alma con él.

Para conseguir este fin, el hombre debe seguir lo que él llama la ley natural, es decir, la ley que su Creador ha dejado impresa en su naturaleza y que el ser humano puede conocer con la sola ayuda de su razón, si bien la fe completará y perfeccionará este conocimiento. Esta ley natural, que es una manifestación de la ley divina, le señala al hombre las auténticas tendencias de su naturaleza (que no hay que confundir con sus gustos o sus pasiones) que le orientan hacia el cumplimiento de su finalidad, o, lo que es lo mismo, de su felicidad. Las leyes positivas, es decir las que son promulgadas explícitamente por el legislador, deben basarse en la ley natural, ya que de lo contrario no deberían ser obedecidas. La Moral y el Derecho se unen así en una única fuente.

Esta ley natural que indica al hombre el camino para cumplir su finalidad debe estar en armonía con la finalidad de toda la naturaleza. Por lo tanto, puede decirse que en la doctrina moral de Santo Tomás lo natural es bueno y lo que se desvíe del fin al que la naturaleza tiende se identifica con el mal, lo cual es fácilmente explicable si admitimos que esa naturaleza ha recibido esa finalidad de la intención de un Dios creador.

Esta doctrina ha sido la base de la doctrina moral de la Iglesia Católica hasta el día de hoy. En su moral sexual, por ejemplo, se consideran inmorales la homosexualidad, el control de la natalidad y la masturbación, en la medida en se trataría de desviaciones de la finalidad de la sexualidad humana, del mismo modo que la eutanasia activa precipita un fin que sólo puede decidir la voluntad de Dios expresada en las leyes biológicas. La actividad humana, desde este punto de vista, sólo es moralmente aceptable cuando se dirige a colaborar con la finalidad natural, por ejemplo curando una enfermedad.

En definitiva, el sistema tomista asume el enfoque finalista (o teleológico) de Aristóteles, pero poniéndolo en el contexto de la creación del mundo por parte de un Dios personal que imprime conscientemente esa finalidad a su obra, mientras que para el filósofo griego esa finalidad era inmanente a una naturaleza sin principio ni fin.

Desde el punto de vista político también trata de armonizar “el cielo” y “la tierra”: El Estado es una institución natural destinada a promover el bien común terrenal, y en este sentido no está subordinado a la Iglesia, cuyas finalidades son sobrenaturales. Abre así la puerta a una cierta autonomía del poder político, equiparable a la autonomía que concedía a la razón humana respecto de la fe. El poder político, dice, viene de Dios pero a través del pueblo. Pero en la medida en que la Iglesia persigue una finalidad superior, la finalidad del Estado debe ser compatible con los fines sobrenaturales que persigue la Iglesia, y en este sentido existe una tutela eclesiástica del poder civil, equivalente a la tutela de la fe sobre la razón.