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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – Capítulo 15 – El Imperio y los bárbaros

El Imperio y los bárbaros En el siglo III el Imperio Romano entra en la profunda crisis política, económica y moral de la que hemos hablado antes que le dejan en un estado de extrema debilidad. Los pueblos bárbaros del norte (bárbaro significa extranjero), que no habían sido totalmente dominados por los romanos, aprovechan esa debilidad y comienzan a avanzar hacia la Europa civilizada, hasta provocar la ruptura del Impero Romano en dos imperios, el de Oriente y el de Occidente. Tribus como los francos, los vándalos, los hunos, los visigodos y ostrogodos, avanzaban tomando posesión de las ciudades del Imperio en busca de botín y sitios menos agrestes donde radicarse. Probablemente para los romanos cultos y refinados esas invasiones de guerreros que hablaban lenguas extrañas y vestían ropajes exóticos debieron de parecerles la llegada del fin del mundo, el término de una civilización, como en efecto lo era.


 



Pero sucede entonces algo parecido a la expansión de Roma y su conquista de las ciudades griegas: los bárbaros vencen militarmente a los ejércitos del Imperio pero terminan adaptándose al mundo romano y asimilando su cultura.
Invasiones bárbarasLos jefes bárbaros se convirtieron en reyes, duques y señores feudales, independientes entre sí aunque conservando cierto acatamiento nominal al Emperador. Las lenguas y las costumbres bárbaras mezcladas con la civilización greco latina comienzan a generar una síntesis que terminará dando origen a la Europa moderna. Y esta adaptación incluye un hecho cultural de enorme importancia para la historia del pensamiento en los siglos venideros: la progresiva conversión de los bárbaros a la fe cristiana.
Recordemos que sus invasiones (que comienzan ya en el siglo IV pero se consolidan en el siglo V) coinciden con la adopción por parte del Imperio del cristianismo como religión oficial, una religión intelectualmente mucho más atractiva que sus mitologías de origen. En este contexto histórico desarrolla su actividad el próximo pensador en quien nos vamos a detener: cuando San Agustín está en su lecho de muerte, los bárbaros asedian la ciudad de la que era obispo. 


San Agustín de Hipona (354-430)


San AgustínEn esta época de conversiones, también San Agustín se convierte al cristianismo abandonando su paganismo y su vida desordenada de juventud, llegando a ser obispo y el más importante de los Padres de la Iglesia. Probablemente esta vida inquieta, en la que no faltaron aventuras amorosas compatibles con una intensa búsqueda de la verdad, contribuye a la riqueza humana que refleja su obra teológica, llena de experiencias personales que anticipan en ocasiones muchos temas de la filosofía contemporánea, sobre todo en sus Confesiones, obra en la que narra su propia biografía.

El primer problema con que se enfrenta Agustín es el que hemos mencionado antes como propio de todo pensador cristiano: la relación entre las verdades aceptadas por la fe y aquellas que exige la razón humana. San Agustín, sin caer en el desprecio de la razón que proponía Tertuliano, no duda de la primacía de la fe: la fe se basa en la palabra de Dios, que no puede equivocarse, mientras que la razón está limitada por la debilidad de nuestro entendimiento humano.
“Cree para entender”, será su consigna. Lo cual no significa que la razón y la filosofía de los antiguos sea inútil: el pensamiento racional tendrá su lugar en la medida en que sirva para comprender mejor los datos que nos aporta la fe y para comunicarlos a los demás. También conviene “entender para creer”, ya que el entendimiento ayuda al creyente a condición de que comprenda que su valor no es absoluto: la Filosofía como esclava de la Teología.

Dios creadorPara desarrollar su pensamiento teológico y filosófico San Agustín se acerca a la obra de Platón, probablemente a través de las Enéadas de Plotino, y encuentra en ella el vehículo adecuado para desarrollar su teología. Platón consideraba a las Ideas los modelos o arquetipos de la realidad y las situaba en el mundo inteligible. Agustín conservará esta teoría pero en adelante esas Ideas serán las Ideas de la mente creadora de Dios: el mundo ha sido creado según el modelo eterno preexistente en su Creador.
Introduce así el concepto hebreo-cristiano de creación del mundo por un Dios personal pero desarrollado según el enfoque griego: las ideas platónicas son ahora las razones (recordemos el concepto griego de logos) divinas que dan origen al mundo y que no pueden surgir más que del mismo Creador. Y esas razones dejan su huella en la obra maestra de la creación: el alma humana, ya que Agustín participa de la desconfianza platónica con respecto al cuerpo, considerado como un lastre para la búsqueda de la verdad. La reminiscencia platónica se convierte en la teoría de la iluminación: si el hombre es capaz de ascender hasta la verdad es porque Dios ha iluminado previamente el alma humana, dejando en ella la huella de su verdad. Se trata, por lo tanto, de una reformulación de la teoría socrático-platónica que situaba la verdad en el interior del hombre, sólo que ahora esa verdad interior se explica por el reflejo que ha dejado la verdad divina en su creatura.
Esta búsqueda implica un doble movimiento: la interiorización, por la cual el hombre mira hacia su propia alma, que es el lugar de la verdad, y autotrascendencia, que le lleva a ir más allá de sí mismo hasta encontrar a su Creador. Una frase de Agustín lo resume así: “No vayas fuera, vuélvete a ti mismo: en el hombre interior habita la verdad”. Sin embargo, Agustín se encuentra, como todos los pensadores cristianos, con problemas nuevos, que no se les planteaban a sus maestros griegos.
Ante todo, el problema del mal, que le obsesionó desde antes de su conversión al cristianismo: ¿cómo compaginar la creación del mundo por parte de un Dios infinitamente bueno con la existencia del mal, tanto el mal moral (el pecado) como el mal físico (la enfermedad, la muerte)? Para los griegos, el mal físico era el resultado de una naturaleza increada y eterna de la que nadie era responsable, el mal moral dependía de la conducta humana. Pero el concepto de creación complicaba la respuesta para el teólogo cristiano, que se ve obligado a separarse de sus maestros griegos: si todo lo que existe proviene de la voluntad divina, habrá que explicar cómo esa voluntad ha creado el mal.

Para Agustín el mal no es una realidad, y por lo tanto no ha sido creado por Dios como todo lo que existe. Consiste más bien en la corrupción del bien, en la degeneración de la realidad, en un desorden introducido en una creación que en su origen es buena. Y esa corrupción la introduce el pecado, que es fruto de la libre voluntad del hombre. Dios lo permite para respetar la libertad humana, porque sin ella no podría el hombre vivir rectamente, ya que su acción no sería voluntaria sino obligada. El mal moral responde, por lo tanto, a una voluntad permisiva: Dios no lo quiere, pero lo permite para salvar la libertad del hombre. Y ello trae consigo el mal físico: el dolor, la enfermedad, la muerte.
Ciudad terrena

Como se ve, nos hemos alejado del intelectualismo moral de Sócrates y Platón: la raíz del mal no está en la ignorancia sino en la voluntad humana pervertida por el pecado original de nuestros primeros padres. Adelantándose a su tiempo, San Agustín inicia una reflexión acerca del sentido de la historia, tema infrecuente por entonces. Inspirándose en la caída de Roma en poder de los godos, Agustín interpreta la historia de la humanidad como una lucha entre La ciudad de Dios (título de una de sus obras más importantes) y la ciudad terrena, lucha que constituye la historia de la redención del género humano y que después de varias etapas terminará en la segunda venida de Cristo y el Juicio Final, que separará definitivamente ambas ciudades. Se rompe así otro supuesto de la filosofía griega: el tiempo circular y repetitivo. Para Agustín, como para todos los autores cristianos, la historia de la humanidad es lineal: tiene un comienzo y se dirige a un fin.

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